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Lo que no consideramos Asesoramiento filosófico

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Mensaje por elhombredegris el Miér Jul 17 2013, 02:09

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:¿Sabes Willy?, los que el problema somos 'nosotros mismos', no hablo de personalidad y carácter, digo que  los que estamos enfermos porque la química del cerebro funciona como quiere, estar enfermo de ansiedad (por ej), hace que se desarrolle, debido a ello otras peculiaridades. Podríamos criticar a los que nos consideran "enfermo pastilla", sobre todo porque hemos pasado también por el neurólogo, estás y eres considerado enfermo mental y en ocasiones te consideran incapacitado. Mi problema soy yo, que todo es un ansia. A determinados asesores les vendría bien ver una disociación moderada, para que sepan la realidad de un enfermo. Cambio no disociar más por perder toda la vista, fíjate. Te lo digo a ti porque te tengo delante.

Juan como va? permitime una observacion, por ejemplo por lo poco que se de vos, sos un hombre de familia, que estudia, trabaja y hace todo lo posible por salir adelante mientras este dentro de sus posibilidades verdad? Un hombre asi es el que yo contrataria en el supuesto para una empresa mia, una persona que sigue adelante, esta bien tendras ansiedad, pero yo no creo que todo sea tu culpa Juan si vos ahces todo lo que podes, no habra tambien un poco de culpa de la cultura actual ? que haya tanta gente con problemas de ansiedad ( tu caso esta bien me vas a decir que es diferente ) yo creo que no tendrias que recaerte solo la culpa sobre vos, hay que replantearse si no habra problemas en el afuera, digo es comentario, no es para polemizar,,, saludos juan!

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Lo que no consideramos Asesoramiento filosófico  - Página 2 Empty Re: Lo que no consideramos Asesoramiento filosófico

Mensaje por elhombredegris el Miér Jul 17 2013, 02:13

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:Interesante esto del asesoramiento filosófico, no sabía ni que existía. Lo que no acabo de imaginar es qué lleva a una persona o entidad a demandar estos servicios.

no no importa lo que la lleve, mas trabajo para el hombredegris para cuando se reciba ajajajaja nah chiste no sabia que existía eso, en argentina no hay pero me parece buena idea!!

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Mensaje por José Luis el Miér Jul 17 2013, 09:44

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:
[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:Interesante esto del asesoramiento filosófico, no sabía ni que existía. Lo que no acabo de imaginar es qué lleva a una persona o entidad a demandar estos servicios.

no no importa lo que la lleve, mas trabajo para el hombredegris para cuando se reciba ajajajaja nah chiste no sabia que existía eso, en argentina no hay pero me parece buena idea!!

Tal vez allí use otras de sus denominaciones, como Filosofía Práctica (su nombre clásico) o Filosofía Aplicada.
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Mensaje por José Luis el Jue Jul 18 2013, 14:11

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:He estado buscando el foro que mencionas, JL, pero no lo encuentro. Me interesa leer esas conversaciones y ver de qué va el tema.

Un pequeño botón que encontré hoy buscando la referencia al sujeto...

Al grano, dos o tres apuntes, a falta de respuesta más detenida:



--Sujeto y objeto son términos correlativos. Objeto es la realidad que se presenta ante un sujeto. Luego, si hay sujeto entonces hay objeto, aunque no fuera más que su propia subjetividad. Cuestión en parte de definición, sólo que etimológica y universal, incuestionable, lo que no agota la cuestión. Pero sitúa toda cuestión, por definición, en/bajo el círculo de la correlación sujeto//objeto o, dicho de otra forma, en el ámbito de la conciencia, que naturalmente es conciencia de algo.



--Dentro del ámbito de la conciencia (fuera del cual nada es planteable: la conciencia es como un agujero negro que absorbe y baña de subjetividad todo “algo” que se le acerque), o de la subjetividad en general, o de la objetividad en general, es donde se plantean significaciones más restringidas, estrechas o estrictas de “subjetivo” y “objetivo”.



Así, hay un sentido ¡restringido! de “subjetivo” que connota contenido de conciencia particular o singular, o sea, no general o universal, quizá incluso no universalizable: “privado” de universalidad. Le es correlativo el sentido más general de “objetivo”: cualquier algo que se presenta a cualquier conciencia, aunque sea una alucinación; aunque la alucinación fuera el universo fenoménico entero, como parecen sugerir algunos pensadores, desde Parménides a Sankara, pasando por el Eclesiastés salomónico (“vanidad de vanidades,  todo vanidad” sería el mundo).



Así, también, hay un sentido especial de “objetivo” (que es el que se cuestiona, sobre todo, el más importante, problemático, y difícil de dilucidar) que es el de universalmente objetivo//universal mente subjetivo, es decir, al menos universalizable, es decir: una experiencia (vivencia o conciencia de) en principio accesible a todo sujeto/conciencia, bajo ciertas condiciones, aunque no se haya enterado aún o aún no se haya puesto bajo esas condiciones (por ejemplo: ¿ha probado ud. El buen vino? ¿Entonces por qué dice que no le gusta el vino o el vino no es bueno?). Y éste es el que más nos confunde, porque si todo, cualquier cosa o “algo” que se presenta a una conciencia es un objeto, y por tanto “subjetivo”, ¿qué queremos decir cuando negamos a cierto contenido de conciencia o experiencia, cierto algo o cierto objeto, el carácter de “objetivo”? En llano: ¿qué quiere decir “objeto” u “objetivo” en su sentido especial, el más fuerte, el crucial?



Esta pregunta, literalmente, se la plantea Kant en su Crítica de la razón pura. Ya. Ya sé que no suele decirse o saberse. Pero así es. La Crítica de la razón pura es precisamente un análisis (o examen, o juicio) de la objetividad. Una cosa muy curiosa pero nada extraña: no una lógica formal, abstracta de todo contenido, sino una lógica de la objetividad, es decir: un examen de las condiciones formales o generales de la conciencia, o experiencia, humana, en la que se hace abstracción de los contenidos particulares, pero no de la experiencia en general.



Pero habría que preguntarse por qué Kant, precisamente el primero de quien nos viene el uso moderno y contemporáneo generalizado de estos términos (“objetivo” y “subjetivo”) utiliza estos términos en lugar del de “realidad”. Grano: porque es consciente de que sería dogmático e injustificado restringir el ámbito de la realidad a lo que entra en la conciencia humana, cuya primera condición es la sensibilidad (la experiencia sensible: lo que no se nos presente primero a los sentido no podemos declararlo “real”; o sí: pero sin ningún significado ¡real!). (Será luego el idealismo alemán quien replantee la conciencia no ya humana, limitada a la experiencia –sensible-, sino la conciencia en su más absoluta generalidad, a la que sería correlativa toda la realidad.)



Pues eso: por eso habla Kant también de “realidad objetiva”, como un recorte conceptual sobre la noción absoluta de “realidad”, refiriéndose a la realidad empírica presentable a una conciencia o subjetividad humana.



Y a lo que íbamos: ¿qué responde Kant que significa o en el fondo nos preguntamos cuando cuestionamos la “realidad objetiva” de algunas experiencias, apariencias, fenómenos (pese a que todas son objeto para la conciencia subjetiva)? Muy sencillo: significa regularidad. Es decir: llamamos “objetiva” a una apariencia o fenómeno cuando es recurrente, habitual, relativamente general: la frecuencia es la regla de la objetividad en sentido estricto.



Éste es el concepto o concepción “científica” (de la física o ciencia natural); es lo que Kant, entre otras cosas, quería aclarar. Un fenómeno insólito o raro (sea alucinación, sea privilegio místico) no es objeto de ciencia, no podemos declararlo “realidad objetiva” sin cargarnos la regla y el criterio de objetividad; y entonces estaríamos sin ciencia, sin conocimiento: cualquier cosa sería verdad… aunque no nos la creamos: en el fondo nadie se cree que todo sea “verdad”, “real”…. “objetivo”. Matiz que repito: no se tiene sólo por objetivo o científico lo que todo el mundo humano haya experimentado ya, sino de aquello que en principio todos podríamos experimentar porque cumple las condiciones generales de lo que puede ser consciente (u objeto) para nosotros. De modo que no se trata de negar el valor objetivo de una experiencia excepcional, ya que ésta ha de ser en principio experimentable por todos: si no, no sería en absoluto declarable “real”, “verdadera”, “objetiva”.



Kant nota que precisamente un “concepto” no es sino una regla, un criterio de regularidad, para unificar diversos fenómenos y declararlos no “meras apariencias engañosas”, sino “realmente objetivos”.
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Mensaje por homo divergenticus el Jue Jul 18 2013, 14:22

Objetividad como intersubjetividad, no?
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Mensaje por José Luis el Jue Jul 18 2013, 14:27

Sí, claro, entonces no estaba disponible ese vocablo Smile
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Mensaje por de_paso el Vie Jul 19 2013, 12:35

Jose Luís, muy interesante. Cuando en su día (hace años) leí el libro ese de Mas Platón y menos Prozac (y aunque no me enteré de mucho) caí en la cuenta de la falta que nos haría eso a las personas: un asesoramiento filosófico. Es decir, que hemos medicalizado todo. Cuando una persona tiene problemas "filosóficos" como el vacío existencial siempre se dice que tiene un problema, es decir: un trastorno. Pero cualquier persona sana puede sufrir de ello. Antes se iba al cura, no al psiquiatra ni al psicólogo, ni a ningún médico. Pero ahora ¿a dónde vamos? Sería una salida práctica genial para los filósofos de hoy en día.
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Mensaje por José Luis el Vie Jul 19 2013, 14:21

Lo es. El movimiento de la filosofía práctica lleva desde 1981 en marcha, y en determinadas zonas está muy consolidado. Por ejemplo, en Francia.

Os recomiendo leer a Oscar Breniffier. Es la caña...
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Mensaje por homo divergenticus el Vie Jul 19 2013, 14:42

Gracias José Luis, he encontrado este video:


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Mensaje por Morgana el Sáb Jul 20 2013, 02:50

Además te quita el estigma ese de voy al loquero porque no estoy muy bien del coco. Lo de filosofar queda como muy guay, no lo digo de coña, vamos, no entiendo como no se han puesto consultas de asesoramiento todos los filósofos que hay en el paro. Con un poco de publicidad tendría un exitazo tremendo.
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Mensaje por elhombredegris el Sáb Jul 20 2013, 03:14

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:Jose Luís, muy interesante. Cuando en su día (hace años) leí el libro ese de Mas Platón y menos Prozac (y aunque no me enteré de mucho) caí en la cuenta de la falta que nos haría eso a las personas: un asesoramiento filosófico. Es decir, que hemos medicalizado todo. Cuando una persona tiene problemas "filosóficos" como el vacío existencial siempre se dice que tiene un problema, es decir: un trastorno. Pero cualquier persona sana puede sufrir de ello. Antes se iba al cura, no al psiquiatra ni al psicólogo, ni a ningún médico. Pero ahora ¿a dónde vamos? Sería una salida práctica genial para los filósofos de hoy en día.

Tenes mucha razón, hay dos libros de Michel Foucalt que tratan ese tema, uno es Historia de la Locura en la época clásica , y el otro el poder psiquiátrico. Trata de el "poder pastoral" que es el que utilizaban los curas, y que ahora los psiquiatras y psicologos, en donde hay una diferencia de poder porque uno les tiene que contar todos sus pecados y la otra parte no, demás cosas.

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Mensaje por José Luis el Lun Jul 22 2013, 13:40

[Tienes que estar registrado y conectado para ver este vínculo] escribió:Además te quita el estigma ese de voy al loquero porque no estoy muy bien del coco. Lo de filosofar queda como muy guay, no lo digo de coña, vamos, no entiendo como no se han puesto consultas de asesoramiento todos los filósofos que hay en el paro. Con un poco de publicidad tendría un exitazo tremendo.

No veo las consultas filosóficas abarrotás, la verdá. Aquí hubo un intento fallido de hacer un Café filosófico (que denominamos Caña filosófica) porque aquello era de tó menos filosófico Smile
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Mensaje por José Luis el Lun Ago 05 2013, 13:57

El asesoramiento filosófico es una herramienta para quienes la necesitan, no para quienes no la necesitan. Si uno tiene la capacidad suficiente como para autoasesorarse sin ayuda no necesita de esto. Por lo tanto, si alguien se considera por encima del "mentor" lo lógico es que no haga uso de lo que le puede ofrecer, que siempre será menos de lo que uno ya se proporciona a sí mismo sin cables.

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Mensaje por José Luis el Miér Sep 04 2013, 13:28

METODOLOGÍA EN LA PRÁCTICA FILOSÓFICA

La práctica filosófica parte de un detenimiento ante la realidad con una resolución de atender a la naturaleza de las representaciones de los hechos que funcionalmente, a veces, nos acogotan, ampliando el horizonte de nuestra comprensión mediante el desentrañamiento de las ideas presentes, por acción u omisión, con el objeto de conocernos en las dinámicas que configuran y desarrollan nuestra praxis humana, bien de una forma actual pero también en sus latencias presentes y potencialidades.

Dicho de otro modo, la práctica filosófica se plantea como una actividad de pensamiento y de revisión, en base a nuestra intelección sentiente, mediante la que podernos conocer en las dinámicas que desarrollamos, en nuestras relaciones con la alteridad, con el objeto de favorecer el desarrollo de una identidad más equilibrada en sus proyecciones, tanto internas como externas, como en su sentido.

Una diferencia substancial que define el espacio de desarrollo de la práctica filosófica, podemos postular que se establece en la perspectiva del posicionamiento de lo tratado en esta práctica.

Mientras que en los abordajes psicológicos o terapias medico psiquiátricas el sujeto es paciente de una práctica externa a él, que, es realizada por una instancia o agente que lo trata, dirigiendo normalmente el tratamiento al estudio y el análisis de la subjetividad en el desarrollo de su experiencia, es la práctica filosófica un espacio de emancipación directa en el que concursan dos agentes colaboradores que investigan conjuntamente en las tramas de la realidad, dirigiéndose a esta en cuanto sistema abierto constituido por notas o realidades sustantivas y operativas en dinámicas de respectividad. Pero lo significativo y diferenciante de los abordajes psíquicos es que en dichos abordajes se aborda preferencialmente el hecho psíquico en sus interrelaciones pero de un modo psicocentral, mientras que en el desarrollo de la práctica filosófica lo que abordamos es la realidad en sus dinámicas sustantivas y en los espacios o intersticios presentes en dichas dinámicas, de modo que podamos ir descubriendo y realizando el carácter sustantivo de la ontología que nos atañe en el transcurso de una praxis filosófica que ha de atender a nuestra praxis en la realidad de nuestra vida.

El término realidad, en sentido amplio, no presupone aquí un conjunto de hechos unívocamente patentes en cuanto hechos, sino que en cuanto latentes en un amplio sistema de notas o realidades sustantivas regionales o personales, con funcionalidades dinámicas y con carácter abierto en cuanto realidad amplia y desde nuestra realidad humana, cuya especificidad principal parece que consiste en poder o tener que habérnoslas con la realidad de la vida y del mundo, para desentrañar sus significados aparentes y latentes, o dicho de otro modo, sus patencias y potencialidades, pues como dice, Xavier Zubiri al terminar su obra “sobre el hombre” (pag. 676) “la vida no es simplemente un sistema de urgencias, sino también un pausado, ingente y quiescente esfuerzo por encontrar la verdad de la realidad”.

La Práctica Filosófica, como hemos dicho, propone un abordaje de la realidad que en nuestra perspectiva humana nos remite a nuestra praxis humana y personal, ya que hemos de utilizar algún marco para investigar, por lo que, de este modo, para tratar de desarrollar alguna referencia metodológica, habremos de indagar en el desarrollo, más o menos estructural, o estructural como referencia metodológica, de esta, nuestra praxis humana.


ANÁLISIS DE LA PRAXIS

Podemos intentar definir la praxis como un sistema más o menos estructurado, en base a la relación entre nuestra actividad humana y la conciencia presente en ella, con las configuraciones de actos que van conformando nuestras acciones y actuaciones cotidianas.

Pero es importante determinar el desde donde nos ubicamos como punto de partida.

Husserl, en sus “ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica”, nos habla del paso de la actitud natural a la actitud filosófica. Al margen de su particular conceptuación sobre el carácter de esa actitud, quizás podríamos tratar de ceñirnos únicamente al significado intencional de la palabra filosofía, para identificar nuestro punto de partida en lo referente a todo lo que le concierne, tanto en cuanto a la actitud que supone, o propone si deseáis, como a la tipología de los actos que habrían de configurarse en esta práctica filosófica. Aquí el término "tipología" lo empleo en un sentido más amplio del habitual que iré tratando de explicitar, pero está referido no sol al tipo de acto en cuanto percpción, volición, etc., sino que la referencia se dirige en mayor grado al carácter óntico-sustantivo de los agentes en una práctica filosófica.

Es que la praxis puede ser observada en su desarrollo estructural, al modo que nos presenta Antonio González (Etructuras…), en base a las configuraciones de los actos en acciones y en actuaciones que dan lugar a la actividad, pero no me parece ello suficiente, puesto que al situarnos aquí desde una práctica filosófica como metapraxis, estaremos llevando a cabo una práctica que puede ser tipológicamente definida. Y para definirla no podemos sino ser radicales en la coherencia y adecuación de nuestra práctica al ámbito en el que se enmarca.

Es decir, una cosa va a ser la estructura de la praxis que metodológicamente vamos a tratar de investigar y otra, que es el sustrato sustantivo, es la tipología de nuestra práctica. Veamos.

El término filosofía invoca a dos principios que lo sustentan: amor y sabiduría. No estamos hablando de cualquier cosa. ya que, ¿puede estar el amor presente, más acá o más allá de cualquier suposición teórica? Lo que quiero decir es que en el carácter sustantivo de nuestra condición humana, el amor es potencialmente un motor y nucleo esencial y de en algo de esto habrá de consistir tam,bién nuestra ejercitación en la práctica filosófica.

Decíamos al principio de esta exposición que nos íbamos a situar ante las representaciones de los hechos que nos acogotaban, es decir, que nos afectan.

Vamos a ver, por lo tanto, el tipo de relación que puede ser esta de la afectación y que tipo de trasformación puede ser realmente operativa desde el ámbito de esta práctica filosófica, con la intención de desentrañar la naturaleza de la misma, de un modo diferencial al propio de las dinámicas “naturales” que se desarrollan en nuestras afecciones o acogotamientos.
Aunque esto pueda ser más bien un postulado perteneciente a una psicología profunda de raigambre humanista, ya que al hablar de trasformación, nos estamos refiriendo al desplazamiento o trasformación del mero sujeto percipiente o paciente, en agente de entidad personal.

Es decir, el paso de la actitud natural a la actitud filosófica, ¿supone alguna posibilidad de trasformación ontológica?

Y volvemos a situarnos en el ámbito del significado del término filosofía, para insistir en la tipología de nuestra práctica en lo que concierne a la, todavía aún, indeterminada perspectiva ontológica: “amor o amistad a la sabiduría”.
Este significado puede concordar con la definición del ser humano como inteligencia sentiente: “amor a la sabiduría”, denotándonos la posibilidad de la presencia de algo esencial….

Pero vayamos al ámbito de la praxis para avanzar en alguna metodología que también habría de determinar en su carácter, que adelanto ha de ser necesariamente relacional.

APERTURA

Primeramente hemos hablado de “un detenimiento con una resolución de atender a la realidad”. Esto es la escucha o la contemplación de la realidad e implica por ello una necesaria apertura, por lo tanto tendremos que hablar de apertura metodológica de no querer caer en incoherencia, pero a la vez también parece necesario tener un cierto mapa, del que poder echar mano, como recurso tal vez, de nuestra aún indeterminadación metodológica.

Así que la metodología de la práctica filosófica parece que ha de tener un carácter meramente referencial, e decir, simplemente habrá de suponer que conocemos la existencia de un cierto desarrollo estructural al que a su vez podremos ir atendiendo, en la medida y aspectos en los que la realidad nos indique y nos demande.

Aquí "la realidad" puede ser nuestra problemática o la de otra persona que nos plantee una problemática y quiera dialogar sobre ella.

Pues volvamos al aspecto estructural, para que dependiendo de la cuestión concreta que hayamos de examinar podamos tener un cierto marco referencial para el diálogo y el análisis.

“Estructuras de la praxis”
Ensayo de una filosofía primera en la práctica filosófica.

I. Los actos.

Antonio Gonzáles nos propone un desarrollo o construcción estructural que habrá de ser deconstruída para poder atender un poco a la comprensión del desarrollo de nuestra praxis humana, desde sus aspectos elementales que son identificados como nuestros actos más simples.

Esta aportación teórica es una propuesta práctica, como ensayo de una filosofía primera, es decir, a modo de primer paso filosófico para conocer el ser y el fundamento de todo ulterior conocimiento, que parte de atender a nuestros actos de percepción, afección y volición, de un modo inicial, como estructuras de configuración de nuestras ulteriores acciones, actuaciones y actividad, si se diere.

La atención a nuestros actos simples nos sirve para situar un punto de partida en el que a la vez detectar una verdad primera de orden fáctico y por ello accesible. Esta verdad primera es únicamente el factum o hecho de nuestros actos simples de percepción, afección y volición.

Pero lo que ocurre es que además de la verdad primera del acto como acto, en nuestros actos se actualizan las cosas como “hechos actuales”, diferenciándose así unos hechos primordiales que son nuestros actos elementales y unos hechos actuales que son las cosas que quedan actualizadas en nuestros actos. A la cosa presente en nuestros actos González la conceptualiza como alteridad radical.

Cierto es que sabemos que no nos afectan o percibimos tanto los hechos de las cosas de unos modos puros o neutros, porque en esas cosas aparecen siempre unas representaciones y presupuestos que tienen que ver con la tradición cultural, con el mismo lenguaje con el que recibimos las conceptuaciones sobre las cosas, o con espectativas o temores que las invisten, es decir con representaciones.

Pero hemos de atender de un modo radical a cómo se presentan las cosas en nuestros actos y podemos disociar el acto en si de la cosa como fenómeno o alteridad radical.

Esta disociación nos permite atender a la naturaleza de nuestro acto, de modo que nos será factible resituarnos en él, tomando conciencia de la tipología del acto, en cuanto a si su carácter es “natural”, es decir, inconscientemente afectado por la cosa, o filosófico, es decir, afectante a la representación de la cosa en algún momento. Y o de otros modos.

Porque en realidad primera, no vamos a afectar a la cosa en sí, sino a nuestra representación de la cosa, mediante el cambio de la actitud natural a la actitud filosófica. Pero no solo eso, es que además, tenemos la hipótesis de qu en ese proceso también nosotros podemos experimentar trasformación.

Pero este paso, lógicamente, es una elaboración que se ha de ir produciendo en la toma de conciencia de nuestros actos que deliberadamente se ha de ir produciendo en nuestro diálogo filosófico. De modo que vamos a seguir atendiendo un poco a las estructuras de nuestra praxis, para ver cuales son los fenómenos que en sus estructuras se encuentran insertos y así poder dialogar sobre nuestras representaciones sobre los mismos, en pro a irnos deliberando, en el transcurso de nuestra praxis.


II. La acción.

En el transcurso de nuestra praxis podemos atender a que, en las estructuras en las que nuestros actos se ven configurados como acciones, estas se producen como concatenaciones de actos, en los que a su vez se actualizan las cosas como alteridad radical.

Y podemos atender a las funcionalidades elementales que en las acciones se producen entre ciertos tipos de actos, a la vez que habremos podido comprobar como las cosas actualizadas en nuestros actos son sistemas de notas o propiedades, actualizadas de una manera unitaria.

La filosofía primera que habremos de ir desarrollando en nuestra práctica filosófica tendrá que tratar de constatar la presencia en nuestros actos de sensación, de unidades de propiedades sensibles en interdependencia funcional.

Pero en los actos de atención a las cualidades de esas cosas sensibles afectantes y presentes en nuestros actos de percepción y de sensación, presentes como alteridad radical, introducimos una distensión, puesto que estamos hablando de una concatenación entre dos actos: percepción y afección. Esta distension es fundamental en la práctica filosófica.

En la distensión que se instaura como apertura de la atención, bien mediante la pregunta o también en la reflexión, se halla a su vez el carácter personal presente en nuestros actos. Y este es un espacio y un tiempo propio del agente o agentes actuantes en cada práctica filosófica. Es un espacio determinante y decisivo para la volición que completa la acción como estructura funcional de actos y alteridad radical.

La dimensión personal de las acciones.

Así que la distensión de la acción es un carácter personal que aparece en la funcionalidad de los actos mismos, de modo que en esta filosofía primera que vamos construyendo, en esta práctica filosófica, aparece el agente o mejor dicho el agente personal, que quizás y como habríamos de esperar, se va sustantivando filosóficamente.

El modo en cómo está presente la alteridad en el transcurso de la acción humana nos remite a la raíz de la distensión, puesto que en ella se encuentra el carácter sustantivo personal de la determinada o pretendida configuración óntica que en nuestra perspectiva de práctica filosófica nos hemos de procurar mediante el ejercicio, en la distensión, de nuestras facultades esenciales, que la propia práctica nos irá demandando y facilitando.

La dimensión social de las acciones.

A pesar de la intimidad presente en nuestra distensión personal que constituye un momento importante y decisivo de nuestras acciones, en la alteridad de las cosas presentes en nuestros actos se actualizan los demás, insertándose en el transcurso de nuestras acciones.

Y aquí tenemos otro ámbito para el diálogo. Cómo percibimos a los otros, como nos vemos afectados y como afectamos, pero sobre todo, quiénes son los otros sustantivamente y desde donde soy yo sustantivamente con los otros.
Las actualizaciones de los otros en mis actos moldean el transcurso de mi acción, según los parámetros de mis representaciones sobre los otros y esto es otro aspecto de nuestro diálogo. Un diálogo que se instaura desde el entre de mis instancias sustantivas, en lo incipiente de mi comunicación con los otros presentes en la estructura de mi acción, con independencia de todo lenguaje.

La dimensión económica de las acciones.

La actualización de los demás en la estructura interna de las propias acciones, propone González, está en estrecha relación con el acceso a las cosas y esto incluye una dimensión económica en la socialidad, como categoría de esta filosofía primera. Esta dimensión económica que aparece con la presencia de los demás en el transcurso de nuestras acciones, es un momento constitutivo entre otros y relevante, en la socialidad de la acción, también en la medida en la que como agentes operamos en la facilitación “preverbal” del acceso a las cosas por parte de los otros. Así que primordialmente, esta dimensión económica se inscribe conjuntamente con la dimensión comunicativa, en cuanto a la disponibilidad para la escucha y la relación personales y sociales, por lo que es un elemento presente en el esamblaje estructural de la praxis, a tener en cuenta en la práctica filosófica.
La cuestión de cómo hacerlo depende principalmente de que se presente su problemática para ver cómo nos situamos ante ella.


La dimensión corporal de la acción.

Digamos primero que nuestra corporalidad es una dimensión habitualmente enormemente ignorada, a la vez que es una dimensión esencial.

¿Tiene la corporalidad alguna relevancia en nuestra práctica filosófica? ¿Debemos preguntarnos en nuestra práctica filosófica por la importancia de nuestra dimensión corporal? Nuestra dimensión corporal tiene funciones de estimulación y de somatización que se encuentran presentes en el transcurso de nuestras acciones, desde su origen en nuestros propios actos elementales. El cuerpo, como receptáculo del devenir de la acción, en la medida en la que somatiza atención, sensación, emoción, amor…, nos permite y ofrece un ámbito de contrastación de la incidencia de lo actualizado en nuestros actos, acciones y actuaciones, en sus coordenadas espacio temporales, de modo que hay una verdad actual a la que podemos acceder y también puede haber una dimensión de actuación verdadera, considerada factica y corporalmente.


El carácter moral de las acciones.

La dimensión moral de nuestras acciones es de carácter elemental, en el sentido en que las acciones humanas, en virtud de lo actualizado en los actos y en función de nuestra atención a los mismos, o a nuestras representaciones sobre los mismos, decía que eran acciones abiertas y distensas y por lo tanto son en cierto sentido acciones libres, al margen del problema metafísico de la libertad, en la medida en la que nuestras respuestas no estén prefijadas por las cosas que sentimos.

Además nuestras acciones son capaces de gozar del bien y de sufrir del mal en un sentido elemental, en cuanto actos de placer, gusto o atracción y dolor, disgusto, o aversión.

La pregunta concientizadora en este ámbito moral elemental se puede plantear en el aspecto, tanto de las representaciones de nuestras expectativas (sentido pasivo, receptivo, pasional), como en el ámbito activo y sustantivo correspondiente a una práctica filosófica que ha de tratar de despertar e incentivar la actualización pro-activa de amor e inteligibilidad corporalizadas, en la medida en la que queramos poder comprender una dinámica relacional, instaurada en alguna determinada ontología existencial.

Puede ser interesante poner de relieve añadir la posibilidad de llevar a cabo elecciones de aplazamiento o aceptación de lo bueno y de lo malo, como funcionalidades de causalización, operativas en ámbitos, bien de conciencia, de salud, de relaciones, humanas, etc. Pero esta aclaración se refiere a un nivel de reflexión que rebasa el ámbito de las acciones humanas como configuraciones funcionales de actos elementales.


III. La actuación

Así como los actos que constituyen las acciones, fluyen en el devenir de nuestra experiencia y van desapareciendo para siempre, las intervenciones de los demás en tales acciones poseen también una efímera presencia, sin embargo, esas intervenciones dan lugar a efectos duraderos y estructurales y muchas de nuestras acciones parecen constituir rutinas (Estructuras, 109).

Muchas de nuestras acciones cotidianas como caminar, comer o sentarnos, las venimos realizando de una manera automática y no tienen un carácter puramente estimúlico. A diferencia de las simples acciones, estas son actuaciones orientadas o acciones con un sentido intencional.

En la actuación tenemos además el acto de intelección del sentido de nuestra acción, que puede ser denominado como intención o entendimiento.

Este es un nuevo sistema de actos, el sistema de la actuación.

Pero en nuestras actuaciones además de tener presente un esquema intencional, que por otro lado puede ser también totalmente tácito, puede estar presente la conciencia o no, puesto que existen las actuaciones inconscientes según nos presenta la psicología.

La conciencia, dice González, es una actualización de los actos ante sí mismos, ¿pero hay algún tipo de conciencia diferenciada en lo que hemos mencionado refiriéndonos a Husserl, como “actitud natural” y “actitud filosófica”?

Existen como hemos comentado las acciones fijadas del caminar, tomar una taza de té, como actuaciones. Muchas acciones presentes las entendemos desde otras acciones pasadas, de modo que adquieren un sentido y se convierten en actuaciones, de modo que la fuerza del pasado se instaura en nuestros actos dotándoles como realidades con sentidos que ya vienen predeterminados desde el pasado, lo cual no obsta para que podamos dar nuevos sentidos a nuestras actuaciones, aunque estos actos volverán a quedar fijados en actuaciones con un sentido, que irán pasando a pertenecer al pasado de nuevo, aunque pueda seguir manteniendo sentido en el presente.

La actuación nos aparece como un sistema de actos sensitivos, afectivos, volitivos e intencionales, en el que estos últimos cobran una especial relevancia.

Una acción cualquiera no se suele poder entender si no es acudiendo a una acción del pasado de modo que esta funciona como un esquema que sirve para entender las nuevas acciones (Estructuras, 113), un “esquema intencional”. Este es la estructura de organización interna de nuestros actos.

Pero vamos a ver, podemos entender que nuestras acciones se organizan en actuaciones de cara a ir desarrollando los aspectos prácticos de nuestra vida, mediante una serie de esquemas intencionales. El esquema intencional parece que es de un orden intelectivo, pero ¿no hay más instancias sustantivas en el desarrollo de nuestras actuaciones?

Podemos encontrar o crear una intelección de sentido mediante la vía de Pascal: “el corazón tiene razones que la razón ignora”, ya que podremos preguntarnos si un esquema intencional en muchas de nuestras actuaciones nos aporta una suficiencia entitativa aceptable.

Porque los esquemas intencionales, al aportar un sentido determinado a nuestras actuaciones conscientes e inconscientes, determinan de igual modo el sentido de nuestras afecciones e incluso de las cosas actualizadas en nuestros actos de afección, intelección, etc., ya que los esquemas intencionales son primariamente “representaciones” de las cosas y pueden generar emociones como afecciones con sentidos determinados, o deseos en lo que antes eran voliciones.

La apertura a la alteridad radical presente en nuestras acciones, queda de algún modo cerrada cuando se ve sometida al marco intencional que la orienta y trasforma en una actuación determinada, aunque el cierre nunca será total, pues la alteridad radical y la pregunta por lo que puede ser esa alteridad radical siempre podrá estar presente en todos nuestros actos, incluidos los actos intencionales y ello nos posibilita la reflexión, en cuanto al menos, dos modalidades distintas de la misma.

Porque los esquemas intencionales provenientes del pasado y presentes en los usos y costumbres, el lenguaje de los signos o de los símbolos, de cara a comprender mejor algunas de nuestras actuaciones o de considerarlas en orden a su supresión o a ser sustituídas por otras, suelen necesitar ser a menudo a menudo revisados, bien:

1 En la dirección de atender a las cualidades o valores presentes en el esquema intencional del que disponemos, o también en cuanto a tratar de tomar conciencia, a nivel ontológico, del grado de actualización de nuestras instancias sustantivas presentes, como coherencia y compatibilidad de nuestras facultades esenciales y trascendentales.

Al mencionar estos términos conviene aclarar que en este contexto de práctica filosófica considero necesario recuperar términos quizás en desuso en la filosofía contemporánea. Entiendo por facultades esenciales humanas aquellas capacidades o potencialidades que nos facultan en nuestras instancias sustantivas. Por ejemplo, Zubiri denomina “inteligencia sentiente” a nuestra sustantividad y yo propondría ir algo más allá y extraer de la práctica filosófica y de otras prácticas radicalmente humanas, al modo del que también formulaba Antonio Blay, la corporalidad o instancia energética corporal, la afectividad en cuanto instancia nuclear como Amor y la Intelección directa y pura, como nuestras tres instancias esenciales sustantivas, que a su vez nos posibilitan ir más allá de las conciencias propias de los pequeños yoes, para permitirnos situarnos, si realizamos la adecuada actualización e integración experiencial, en el espacio ontico correspondiente, por otro lado universal.

Aclarada esta cuestión terminológica porque era importante, podemos volver a la importancia de la necesidad de revisión de los esquemas intencionales que dirigen nuestras actuaciones, mediante, como decía, otro modo de enfoque de la reflexión.

En otra ocasión diferente, cabría la necesidad de

2 Recurrir a un tipo de reflexión que establece la atención en la actuación misma, en cuanto a la alteridad de las cosas presentes en sus actos, en relación a su esquema intencional y subsiguientemente a nuestros valores. Esta reflexión puede surgir cuando una apariencia queda como enajenada de su propia inmediatez, pudiéndose manifestar un sistema de relaciones incoherentes.


El carácter social de la actuación.

Las actuaciones son sociales en la medida en la que su orientación es recibida de los demás, Pero no es siempre así pues nosotros podemos, tras el proceso que sea pertinente, decidir iniciar una actuación de orden social en aras a realizar un servicio o difundir unos valores.

Pero cierto es que los esquemas intencionales inicialmente los recibimos de los demás y nos insertamos en el medio social mediante unas acciones en las que los demás están presentes en ellas.

Aquí se presenta el eje relacional individuo sociedad, en modos variables de preponderancia de uno u otro lado de los polos, o en algún equilibrio más o menos estable, pero siempre están presentes los demás en el diseño de mis actuaciones, interviniendo en su estructura de un modo más o menos consciente, determinando el sentido de mis actuaciones con antelación a todo diálogo y no siempre estamos conformes con el modo en el que están presentes los demás en el curso de nuestras acciones y actuaciones, ya que podemos ser objeto de aplicación de unos esquemas intencionales ajenos y esto nos puede acarrear tensiones y tribulaciones no siempre plenamente conscientes.

Por ejemplo, la percepción, en la determinación social y lingüística, en la medida en la que está orientada por un esquema intencional, incluye propiedades que no están directamente actualizadas en los actos de sensación, pero que pueden pertenecer o no al sentido de lo percibido y estas son cosas susceptibles de ser revisadas.

Y en la medida en la que podemos revisar los presupuestos o supuestas propiedades presentes en una cosa, según un esquema intencional lingüístico o social, estamos revisando a la vez nuestra capacidad crítica, así como la ponderación de la misma, según los momentos de distensión en los que nos podemos permitir observar la realidad de los fenómenos, más allá o más acá de los esquemas intencionales de sentido, con los que hemos recibido inicialmente unas determinadas conceptuaciones provenientes del ámbito social, de la tradición y del pasado.

Las personas en la actuación social

La conceptuación, tanto de la persona como de lo humano, depende también de esquemas intencionales variables dependiendo del tipo de sociedad, de modo que los esquemas intencionales vigentes en mi sociedad pueden determinar mis percepciones del otro, e incluso la percepción de nosotros mismos, en una actitud no tan filosófica, denominada por Husserl, “natural”, también puede estar determinada por los esquemas intencionales que los demás nos trasmiten.

¿Qué significa lo personal en la actuación social, como conjunto de notas de resonancia, provenientes de instancias diferentes?

Esta cuestión sería similar a la que hemos expuesto en el apartado del “carácter social de las actuaciones”, puesto que habríamos de revisar de un modo similar el grado de presencia del propio criterio debidamente revisado, con la asumción acrítica de las opiniones vigentes en el medio en el que se vive, ya que el carácter personal, en referencia al teatro de máscaras griego, alude a la resonancia que resuena por la per sona (per-suena-per-sonare), como personaje dotado de un medio de transmisión amplificado de los caracteres y esquemas intencionales que el individuo ha podido asumir, asimilar, destilar o crear y descubrir.

Podríamos postular que la persona es la proyección social de una serie de resonancias, o quizás en alguna ocasión, una resonancia del ser, que en el escenario social se convierte en un actor o actora, pero quizás esto no sea demasiado importante, o quizás sí, ello dependerá del marco o esquema intencional donde queramos insertar este pensamiento.

En este sentido la adecuación o inadecuación de la actuación, que en este caso es un postulado, es decir, su carácter de verdad, habráse de remitir a la concordancia del sentido como coherencia con el esquema intencional operativo como contexto. Entonces el postulado sería verdadero si su adecuación fuese evidente en relación a su marco teórico. Y esta es una cuestión entonces concerniente al sentido, como creo que ya hemos dicho.

González en su obra postula con bastante atino que la adecuación del sentido frecuentemente no es adaptada sino producida y esto podríamos postular del mismo modo con el tema de la identidad precisamente, situados como estamos en esta perspectiva filosófica.

El carácter moral de las actuaciones.

Desde el punto de vista de las actuaciones, situándonos en nuestros actos, normas, fines, valores, bienes y deberes, consisten en esquemas intencionales.

Así los bienes pueden ser considerados, además, bien desde el punto de vista de los bienes elementales actualizados en nuestros actos de placer, gusto o atracción, o también desde el punto de vista de un esquema intencional que propone una selección entre determinados bienes elementales, en orden a sus finalidades congruentes y a tales bienes se les suele denominar fines.

Pero para enjuiciar moralmente una actuación, no parece ser suficiente un esquema intencional, pues este es partuicular y podríamos, por ejemplo, encontrarnos con el nazismo.

Por lo tanto además de tener en cuenta el esquema intencional en su potencialidad de bondad universal, habremos sobre todo de dirigir nuestra atención a los actos en su facticidad, para constatar la realización y presencia o no de los bienes elementales derivados de las actuaciones o presentes en ellas. Claro está, como hemos dicho, que valorando también la selección de bienes llevada a cabo por el esquema intencional que establece el sentido de una actuación.

Si tal selección tiene sentido, es adecuada a bienes no excluyentes en cuanto a una perspectiva de universalidad y es operativa en cuanto a los bienes elementales que produce, González la denomina como virtuosa, aportando la definición de virtud como dýnamis o fuerza inscrita en la propia praxis humana.

Esta dýnamis o fuerza puede indicarnos una coherencia óntico-práxica..

Pero los verdaderos problemas suelen aparecer cunado una moral concreta es insuficiente para orientar actuaciones concretas no esperadas, lo que indica que la orientación, cuya búsqueda debemos de continuar, requiere otra instancia de fundamentación que rebasa el campo actuacional y que puede requerir nuevas creaciones de organización y de esquemas.
Entonces llegamos al campo de la actividad.

V – LA ACTIVIDAD

Ya que las acciones humanas están abiertas a la alteridad de las cosas y a la realidad, a la vez que orientadas mediante esquemas intencionales, pero en la vida se producen situaciones nuevas para las que los esquemas antiguos no contienen una suficiencia de orientación evidente, necesitamos a veces una reorganización de nuestros actos y la creación de una nueva estructura, de nuevos esquemas intencionales,º para nuestras actuaciones se puede manifestar como la única posibilidad de coherencia en nuestra praxis.

Como a veces hay varios esquemas intencionales disponibles para ofrecer orientación a nuestra actividad, la actividad consiste, o puede consistir, en una apropiación o creación, en su caso, de una determinada posibilidad de actuación.

Así en la actividad nos encontramos con una integración de todos los momentos previos y presentes en nuestros actos: sensación, afección, volición, e intención, integrando a su vez a las acciones y a las actuaciones.

Pero en la actividad emergen además “un nuevo tipo de actos que son aquellos actos intelectivos que nos permiten seleccionar una determinada posibilidad desechando las otras”, (Estru. pag. 149), son los actos racionales.

Los actos racionales pueden consistir en, según como sean considerados, primeramente en una búsqueda de lo que las cosas son con independencia de nuestros actos, pero es esto un problema concerniente a perspectivas teórico-cognoscitivas, aunque hemos de constatar el hecho de que la razón en cuanto acto, consiste en la pretensión de trascender todo acto.

Pero en segundo lugar tenemos un uso de razón de tipo instrumental consistente en la determinación de adecuación de medios y de fines, aunque este uso de la razón siempre habrá de estar supeditado al anterior que siempre contendrá probabilidades de falibilidad. Esa es una cuestión clara y evidente.

Pero no hemos de olvidar el aspecto ontológico, ya que la necesidad de replantear las actuaciones mediante la apropiación o generación de nuevas vías de actividad, habrá de integrar lo que hemos denominado como actuaciones virtuosas en cuanto a su acepción ontológica de virtus o dýnamis.

Pues la virtus o dýnamis explicita mediante la causación de bienes elementales producidos en la actuación, de una manera, además, bastante evidente, la actualización de unas potencialidades sustantivas que indican o hacen presente al Ser humano en el mundo, mediante una integración de actos vehiculizados en alguna acción que lleva a cabo un actor que es agente y ahora puede pasar a ser también autor, tras asumir la necesidad de una revisión de sus actuaciones.
Crítica, pregunta y creación.

La creatividad tiene un carácter constitutivamente creativo que como diría Paco Ibáñez, tiene una dimensión de futuro, partiendo de enfrentarse con las situaciones nuevas del presente, innovando a partir de la experiencia, ya que “la experiencia consiste justamente en este proceso que, partiendo de nuestras actuaciones pasadas, va creando y asumiendo paulatinamente nuevos esquemas intencionales que son aplicados a actuaciones futuras” (pag. 154, Estructuras).

Así que la actividad tiene un carácter trasformador y esta es una dimensión constitutiva de una práctica filosófica que habrá atendido al desarrollo de un proceso de orientación de la praxis humana, en concordancia o confluencia con una actualización óntica de las instancias sustantivas de una realidad que podremos denominar persona, por la resonancia comunicativa del eco de las instancias donde se encuentre insertada: la historia, la sociedad, el ser y la verdad.

Para acabar y en el ámbito de nuestro contexto, podríamos hacernos la pregunta:

¿Existe la posibilidad de una práctica filosófica de raigambre científica, en cuanto a sus bases epistemológicas?

Probablemente esto sí pueda ser una realidad.

Tomás Ellakuría

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Mensaje por Willy el Miér Ene 22 2014, 09:55

Up!

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Mensaje por José Luis el Miér Ene 22 2014, 10:53

Right!
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Mensaje por ppda el Miér Ene 22 2014, 17:02

Pues se me está ocurriendo el montar un chiringuito de estos...jeje: Asesoramiento sociológico, con la cantidad de chochólogos que estamos en paro, siempre es una escapatoria socioestructural, que uno tiene la mala costumbre de comer...

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Mensaje por José Luis el Miér Ene 22 2014, 18:44

Sociológico y filosófico son dos mundos distintos Smile
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Mensaje por Invitado el Miér Ene 22 2014, 19:01

Yo conozco a un catedrático (de filosofía) que tiene una empresa de filosofía para empresas ¿es lo mismo que esto?

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Mensaje por José Luis el Miér Ene 22 2014, 19:06

No. Esa vendría a ser una de sus posibles aplicaciones, aunque algunos filósofos no la compartan.
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Mensaje por Juan Gnav el Lun Ene 27 2014, 10:01

Me pregunto, si en mi caso sería factible el asesoramiento filosófico, mi crisis es psicosomática, pero también he caído en la cuenta de que sufro una crisis existencial. Pero por más que recurro a la Filosofía no encuentro más que negativización, mis lecturas no son las apropiadas y eso confluye en un estado de ánimo apático; Juan Luis Vives, Domingo de Soto, Fray Juan de Robles o Miguel de Giginta, unidos a mi estado y a mi forma de vida me producen frustración. Giginta habla de las Casas de Misericordia y yo que veo las noticias, y que observo en mi zona la pobreza de mi alrededor, me siento culpable por vivir de una pensión. ¿Alguna alma caritativa se digna a guiar mis pensamientos de una forma positiva?. Sabéis que leo muy despacio, por la debilidad de mi vista, y he de realizar exámenes de grado en la carrera. ¿Me recomendáis algún buen libro para alentar mi estado de ánimo?

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Mensaje por Juan Gnav el Mar Ene 28 2014, 11:10

Sé que necesito biografías, Yves, estoy bajo mínimos, pero el psiquiatra y el psicólogo no quieren que actúe de esta manera...Me hinchan a pastillas, escribo mis obsesiones para preguntarme si soy feliz: '¿qué pruebas tengo para exigirme algo?'; '¿dónde está escrito?'; '¿ de qué me sirve exigirme esto ?', '¿me ayuda para sentirme mejor, exigírmelo?'. Estas y otras preguntas parecidas son las que me piden que conteste. Francamente, estoy hasta las narices del psicólogo y estoy hasta los mismos de la psiquiatra y de las nueve pastillas que me tomo. Necesito biografías, esconderme tras su lectura y adaptación. Textos facilitos y que me hagan sentir. No necesito más ya que los textos que leo por obligación ya son bastante tediosos

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Mensaje por Willy el Mar Ene 28 2014, 11:26

A mi me resulta fácil y me hace sentir: Jiddu Krishnamurti.

Pero claro, esto es como los pantalones ajustados: depende de la persona Smile Smile

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